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| 內容簡介： |
如果为了减轻病人的痛苦而向他提供致命性的药物，你认为这是对生命的亵渎吗？如果一个人的死能换来多数人的生，你会牺牲那个人而让自己和同伴们活下去吗？如果改进汽车的致命缺陷能挽救很多人的生命，你会愿意为此付出高额的改装费用吗？如果一项合同与传统道德相冲突，法院判决合同无效，你会认为法院的判决是公正的吗？
在这个日益物质化的年代，我们的行为选择总在人性和物质性之间摇摆不定。当我们遇到生死抉择的时候，我们常常因为尊重人的基本权利而违背利益最大化的理性原则，因此我们才会认为，19世纪遇险的英国船员为了存活下去杀死并吃掉一个病弱的奴仆，是有悖人道的。但是，当我们口口声声说个人的生命权利至上时，为什么像福特汽车这样的企业却会给生命贴上价格标签？如果我们尊重个体的权利，但为什么大多数人又会反对同性婚姻？
我们的社会、我们的思潮、我们的正义观，正陷入尴尬的两难选择当中。我们甚至怀疑法律是否公正，因为法律无法回避个人的道德判断，无法做到中立。这多少让习惯了传统道德观念和固定思维的我们感到不安，但这种不安，却能让我们理性精神保持清醒的状态。
我们清醒的理性和人类的良知，会促发我们去寻找有关“公正”的“出路”。这条道路既能体现我们社会规范的人性，又能体现客观性。而这正是“世界最受欢迎的老师之一”的迈克尔?桑德尔教授寻找的有关公正的第三条进路：培养我们每个人的德性，作出我们应该作的、公正的选择。
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| 關於作者： |
迈克尔·桑德尔Michael
J.Sandel：著名政治家、作家，现任教于哈佛大学。桑德尔教授的研究涉及民主、道德规范、公共哲学、市场的作用等问题。在授课过程中，桑德尔教授通过一些尖锐的假设和真实的案例，让听众或读者置身于道德伦理的困境中，以便让他们思考什么才是公正的选择。桑德尔教授以其风趣、锐利、独到的讲解风格和观点，受到人们喜爱，他讲授的“公正”这门公开课是哈佛历史上累计听课学生人数最多的课程之一，而桑德尔教授也是自1966年之后首位在英国广播公司（BBC）担任Reith讲座主讲人的哈佛教学人员。
朱慧玲：安徽巢湖人，清华大学哲学系伦理学博士，师从万俊人教授。曾受国家留学基金委资助赴美国哈佛大学哲学交流访问，主要研究方向为迈克尔?桑德尔的政治哲学思想及其理论背景。
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| 目錄：
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第一章做正当之事
福利、自由与德性
受什么样的伤应该得到紫心勋章？
对政府救助的愤慨
三种公正进路
失控的电车
阿富汗的牧羊人
道德困境
第二章最大幸福原则／功利主义
杰里米·边沁的功利主义
反驳：个体权利
反驳：通用货币价值
约翰·斯图亚特?密尔
第三章我们拥有自身吗？／自由至上主义
最小政府
自由市场哲学
迈克尔·乔丹的钱
我们拥有自身吗？
第四章雇佣帮助／市场与道德
何谓公正——征召士兵还是雇用士兵？
支持志愿兵役制度的理由
为钱而孕
代孕合同与公正
承包怀孕
第五章重要的是动机／伊曼纽尔?康德
康德论权利
使幸福最大化的问题
什么是自由？
人与物
何谓道德？寻求动机
道德的最高原则是什么？
绝对命令Vs?假言命令
道德与自由
对康德的疑问
性、撒谎与政治
第六章平等的理由／约翰?罗尔斯
契约的道德局限
何时同意并不够：棒球卡和渗漏的马桶
何时同意并非必要：休谟的房子和橡皮清洁工
利益还是同意？萨姆的汽车修理
设想完美的契约
公正的两个原则
源于道德任意性的论点
一个平等主义的噩梦
反对道德应得
生活是公平的吗？
第七章反歧视行动之争
校正考试的不足
补偿过往之错
促进多样性
民族偏好侵犯了权利吗？
种族隔离与反犹太人制度
偏袒白人的反歧视行动？
公正能够脱离于道德应得吗？
为什么不拍卖大学录取资格呢？
第八章谁应得什么？／亚里士多德
公正、目的与荣誉
目的论思维：网球场和小熊维尼
大学的目的是什么？
政治的目的是什么？
如果不参与政治，你能成为一个好人吗？
学成于行
政治与良善生活
凯西?马丁的高尔夫球车
第九章我们彼此负有什么义务？／忠诚之难
道歉与补偿
我们应当弥补前辈们所犯下的罪吗？
道德个人主义
政府应当在道德上保持中立吗？
公正与自由
共同体的主张
讲故事的存在
超越同意的义务
团结与归属
爱国主义是一种美德吗？
团结是对自己人的一种偏袒吗？
忠诚能否凌驾于普遍道德原则之上？
公正与良善生活
第十章公正与共同善
对中立性的渴望
堕胎与干细胞的争论
同性婚姻
公正与良善生活
共同善的政治
后记
注释
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| 內容試閱：
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第一章 做正当之事
2004年夏，飓风“查理”咆哮出墨西哥湾，并横扫佛罗里达直至大西洋。此次飓风夺去了22条生命，导致了110亿美元的经济损失；1同时，它还引发了一场有关价格欺诈的争论。
在奥兰多的一家加油站，他们将原本2美元的冰袋卖到了10美元。当时正值8月中旬，因为停电不能使用冰箱和空调，所以人们别无选择，而只能购买高价冰块。那些被风刮倒的大树使得链锯和修补屋顶的需求量猛增。承包商们提出，房主需要支付2?3万美元，才能将两棵被风刮倒的树从屋顶上清除掉。商店里小型家用发电机的标价通常为250美元，而此时却涨到了2
000美元。一个逃离飓风的77岁老妪和她年迈的丈夫以及残疾女儿，住进一家汽车旅馆的房间，竟然被要求每晚支付160美元，而这通常只要40美元。
许多佛罗里达居民被飙升的物价激怒了。《今日美国》（USA
Today）头条报道：“刚走暴风雨，又来掠夺者”。一个居民得知他需要花费10
500美元才能将一棵压在屋顶上的大树移掉时，说道：“企图利用别人的困难和痛苦发财是不对的。”佛罗里达州总检察长查理?克里斯特（Charlie
Crist）同意此种说法：“这真让我感到震惊，有些人在灵魂深处是如此贪婪，竟然想利用别人在飓风中所受的灾难而发财。”
佛罗里达州有一项反价格欺诈法，在此次飓风之后，律师事务总署收到两千多份投诉，其中一些成功转变为诉讼。西棕榈滩（West Palm
Beach）的一家“天天旅馆”（Days Inn）由于索价过高，被处以7万美元的罚款和赔偿。
然而，当克里斯特着手执行反价格欺诈法时，有些经济学家却认为，这一法律以及公众的愤怒都是错误的。在中世纪时期，哲学家和神学家们认为，商品交换应当根据一个“正当的价格”，而这一“正当的价格”是由传统或物品的内在价值所决定的。但是，经济学家们却认为，在市场经济中，价格是由供求关系所决定的，根本就没有所谓的“正当的价格”。
托马斯?索维尔（Thomas
Sowell）是一位自由市场的经济学家，他将价格欺诈称为一种“感情上强有力而经济上却毫无意义”的表达。“大多数经济学家对此毫不关注，因为它似乎过于糊涂，处理起来麻烦。”索维尔在《坦帕论坛报》（Tampa
Tribune）《坦帕论坛报》（Tampa
Tribune）出版于美国佛罗里达州坦帕市，是坦帕湾地区发行量最大的两大主流报纸之一。——译者注上撰文，试图解释“‘价格欺诈’是如何让佛罗里达居民受惠的”。索维尔写道：“当价格明显高于人们所习以为常的价位时，人们就会指责这是价格欺诈。然而，人们所恰好习以为常的价格水平，并非在道德上就是不可侵犯的。它们与其他价格一样都不是由市场条件——包括飓风所带来的条件——所产生出来的‘特殊’或‘公平’价格。”
索维尔认为，冰块、桶装水、屋顶修理、发电机以及汽车旅馆的过高价格，有利于限制消费者使用这些物品，也有利于刺激别处的供应商给飓风受灾地区提供最急需的物品和服务。当佛罗里达居民在炎热的8月遭遇停电的时候，如果冰块卖到10美元一袋，那么冰块制造商们就会发现这值得他们生产和运输更多的冰块。索维尔解释道，这些价格并没有什么不公正之处，它们只是反映出购买者和销售者在他们交换的物品上所给出的价值。
杰夫?雅各比（Jeff Jacoby）是《波士顿环球报》（Boston
Globe）的一位支持自由市场的评论家，他以类似的理由反对反价格欺诈法：“根据市场所产生的价格索价，并不是欺诈，也不是贪婪或无耻之举，而只是物品和服务在自由社会中获得分配的方式。”雅各比也承认：“价格暴涨确实令人恼怒，尤其是对那些刚刚被致命的飓风严重扰乱生活的人们而言。”然而公众的愤怒并不能成为干涉自由市场的正当理由。通过刺激供应商生产更多的必需品，那看起来过分的价格“所带来的好处要远远超过它的危害”。由此，他的结论是：“把商贩们看做魔鬼并不能加快佛罗里达重建的脚步，而让他们自由地开展业务却可以。”
总检察长克里斯特（一名共和党人，后来被选为佛罗里达州州长），在《坦帕论坛报》上发表专栏文章，以维护反价格欺诈法：“在危急关头，当人们逃命时或者在飓风后为家人寻求基本日用品而被索要过高价格时，政府不能袖手旁观。”8克里斯特反驳这样一种观点，即认为这些“过高的”价格反映了真实的自由交换：
这并不是一个正常的自由市场的情形。在正常的自由市场情形中，有意愿的购买者自由地选择进入市场并遇到有意愿的销售者，此时的价格依据供求关系而定。而在紧急状况中，被迫的购买者并没有自由。他们是被迫购买安全的居所之类的必需品。
“查理”飓风之后所产生的关于价格欺诈的争论，引发了一些与道德和法律相关的棘手问题：物品和服务的销售商利用一场自然灾害，根据市场需求随意定价，这是否不正当？如果不正当，那么法律应当做些什么呢？政府应当禁止价格欺诈吗——即使这样做干涉了购买者和销售者选择作出任何交易的自由？
福利、自由与德性
这些问题不仅涉及个人如何对待他人，还涉及法律应当如何制定，以及我们应当如何组织一个社会。这些是关于公正的问题。要想解答它们，我们必须探索公正的含义。实际上，我们已经开始这样做了。如果你仔细观察价格欺诈的争论，你就会发现那些维护和反对价格欺诈的论证，都围绕着三种观念展开：使福利最大化、尊重自由和促进德性。其中的每一种观念都引向了一种不同的思考公正的方式。
维护自由市场的基本理由基于两种主张——一种有关福利，另一种有关自由。首先，通过刺激人们努力工作以供应他人所需要的物品，市场促进了社会的整体福利。（一般来说，我们经常把福利等同于经济繁荣，尽管福利是一个更加宽泛的概念，它能包括社会福利的非经济的方面。）其次，市场尊重个人自由：它让人们自己选择给他们所交换的物品定价，而不是把一个特定的价格强加于商品和服务。
丝毫不令人惊讶的是，反价格欺诈法的反对者们借助于这两种为人们所熟知的理由为自由市场进行论证。那么，反价格欺诈法的拥护者们如何回应呢？首先，他们认为，社会整体福利并不是由在困难时期所索要的过高价格而真正地达到的。即使高价能够促进更多的商品供应，这一益处也不得不被这种高价给那些无法支付得起的人们所带来的负担所抵消。对于富人而言，在暴风雨中为一加仑的汽油或一个汽车旅馆的房间而支付过高价格，可能是一件讨厌的事情；然而对那些收入微薄的人来说，这样的价格却造成了一种名副其实的困难，这可能导致他们滞留于危险地带而不能逃离到安全的地方。反价格欺诈法的支持者们认为，任何关于总体福利的估量，都必须考虑到那些在紧急状况中可能由于价格过高而买不起基本必需品的人们所遭受的痛苦与磨难。
其次，反价格欺诈法的拥护者们坚持认为，在某些情况下，自由市场并不是真正的自由。正如克里斯特所指出的：“被迫的购买者们并没有自由。他们是被迫购买安全的居所之类的必需品。”如果你与家人正在逃离一场飓风，那么你为汽油或居所支付过高的价格，就不是一种真正的自由交换，它接近于敲诈。因此，为了判断反价格欺诈法是否正当，我们需要评估这些关于福利和自由的不同说明。
然而我们也需要考虑另一种更进一步的论证。诸多对于反价格欺诈法的公众支持，都源自于一种直觉的反应而并没有考虑到福利或自由。人们对那些乘人之危的人感到愤怒，并希望他们受到惩罚，而不是得到大笔横财的奖励。这种情绪经常被看做是一种返璞归真的、不应当干涉公共政策或法律的感情而加以摒弃。正如雅各比所言：“把商贩们看做魔鬼并不能加快佛罗里达重建的脚步。”
然而，对于反价格欺诈者们的愤慨不止是一种欠考虑的怒气，它表明了一种值得我们认真考虑的道德论证。愤慨是当你认为人们得到他们并不应得的东西时，而感到的一种特殊的愤怒。这种愤慨是对不公正的愤怒。
当克里斯特描述“有些人在灵魂深处是如此贪婪，竟然想利用别人在飓风中所受的灾难而发财”时，他触及了愤慨的道德之源。他并没有明确地将这一观察与反价格欺诈法联系起来，然而在他的评论中却暗含着下列论证——我们可以称之为德性的论证：
贪婪是一种恶，是一种不道德的存在方式，尤其是当它使人们觉察不到别人的痛苦时。它不仅仅是一种个人的恶，它还与公民德性相冲突。在困难时期，一个良好的社会会凝聚在一起。人们之间相互关照，而不是榨取最大利益。如果一个社会中的人们在危急关头剥削自己的邻居以获取经济利益的话，那么这个社会就不是一个良好的社会。因此，过分的贪婪是一种恶，而一个良好的社会若有可能就应当反对之。反价格欺诈法无法禁止贪婪，但它至少能够限制其最露骨的表现，并表明社会对它的反对。通过惩罚而非奖励贪婪的行为，社会肯定了那种为了共同善而共同牺牲的公民美德。
承认德性论证的道德力量，并非就是认为它必须总是超越于其他不同的考量。在某些情况下，你可能得出结论，一个受到飓风袭击的社区，应当作出一个魔鬼交易，甚至以认可贪婪为道德代价——即允许价格欺诈以期望从别的地方吸引大量的屋顶建筑工人和承包商。先修补屋顶，稍后再补救社会结构。然而，我们要注意到，关于反价格欺诈法的争论并不仅仅与福利和自由相关，它也与德性相关——它涉及培育一个良好社会所依赖的心态、性情和品质。
有些人——包括那些支持反价格欺诈法的人们——发现德性的论证令人感到尴尬，原因是：它似乎比那些诉诸福利与自由的论证，更具有评判性。质疑一项政策是否会加速经济恢复或刺激经济增长，并不涉及对人们的喜好加以评判。它假设人人都喜欢更多的收入，而且它并不对人们如何消费加以评判。同样的，质疑人们在被迫的情况下是否能真正地自由选择，也并不需要对他们的选择加以评价。问题在于，人们是否——或在多大程度上——是自由的，而不是被迫的。
与此相反，德性的论证基于这样一种评判，即：贪婪是一种国家应当反对的恶。然而，由谁来判断什么是善，什么是恶呢？难道多元社会中的公民们不是对这些事物存在分歧吗？难道将关于德性的评判引入法律不会有危险吗？在面临这些担忧的时候，很多人都认为，政府应当中立于各种善恶之事，应当不试着去培养良好心态以及反对不好心态。
因此，当我们探究自己对价格欺诈的反应时，就会发现自己的自相矛盾之处：当人们得到他们并不应得的东西时，我们感到愤慨；我们认为，那种在人类痛苦时贪婪掠夺的行为应当受到惩罚而非奖赏。但与此同时，当关于德性的评判进入法律程序时，我们又感到担忧。
这一困境引出了政治哲学中的一个重要问题：一个公正的社会企图推进其公民的德性吗？或者，法律是否应当中立于各种不同的德性观念，以使公民们能够自由地为自己选择最佳的生活方式？
依正统文本的叙述来看，这一问题划分为古代的和现代的两种政治思考。正统文本在其中一个重要方面是对的。亚里士多德教导我们，公正意味着给予人们所应得的。为了决定谁应得什么，我们不得不决定哪些德性值得尊敬和奖赏。亚里士多德坚持认为，如果不首先反思那最想要的生活方式，我们就不能弄明白什么是公正的宪法。对他而言，法律不可能中立于良善生活的各种问题。
与此相对，现代政治哲学家们——从18世纪的伊曼纽尔?康德（Immanuel Kant）到20世纪的约翰?罗尔斯（John
Rawls）——认为，那界定我们各种权利的公正原则，应当不依赖于任何特殊的德性观念或最佳生活方式的观念。与此相反，一个公正的社会，尊重每个人选择他自己的关于良善生活观念的自由。
因此你可能会说，古代的公正理论始于德性，而现代的理论则始于自由。在接下来的几章中，我们将要探讨这两者各自的优缺点。然而值得我们注意的是，这种对比在一开始就具有误导性。
如果我们把注意力转向那促进当代政治中——并非在哲学家们之间，而是在普通人之间——关于公正的争论，那么我们就会发现一个更加复杂的景象。的确，我们的大多数争论都与促进繁荣和尊重个人自由有关——至少在表面上如此；然而，在这些争论背后，或与之相冲突的是，我们经常能看到另外一套信念——它们涉及什么样的德性值得尊重和奖赏，以及什么样的生活方式是一个良好的社会应当推进的。尽管我们致力于推进繁荣和自由，我们也不能全然摆脱公正之评判性的一面。那种认为公正涉及德性和选择的信念，则影响深刻。关于公正的考量，似乎不可避免地使我们思考最佳的生活方式。
受什么样的伤应该得到紫心勋章？
在某些事情上，德性与荣誉问题非常明显以至于我们无法加以否认。让我们来考虑一下最近关于谁有资格获得紫心勋章（the Purple
Heart）紫心勋章是美国以总统的名义而授予的一种勋章，最初用于表彰那些在1917年4月5日或其后在军队服役中受伤或牺牲的士兵。它是以紫色的布料制成的心形勋章，是美国军队中至今仍在授予的一种历史最为悠久的奖章。——译者注的争论。自1932年以来，美国军队一直将这一奖章授予那些在战争中受伤或被杀害的士兵。除了能带来荣誉之外，这枚奖章还能使获得者在老兵医院中享有诸多特权。
自从伊拉克战争和阿富汗战争开战以来，越来越多的老兵被诊断出患有创伤后应激障碍，并接受治疗。其症状包括连续做噩梦、极度抑郁以及有自杀趋向。据报道，至少有30万老兵受到创伤后应激障碍或严重的抑郁症的折磨。这些老兵的支持者们认为，老兵们同样有资格获得紫心勋章。既然心理上的创伤至少与身体上的创伤一样使人衰弱，那么，忍受这种伤痛的老兵们就应当获得这一勋章。
在五角大楼的顾问团研究了这一问题之后，五角大楼于2009年宣布，紫心勋章只授予那些身体上受到伤害的士兵。那些精神失调或心理上受到伤害的老兵，即使有资格获得由政府资助的医学治疗和残疾补助，也没有资格获得紫心勋章。五角大楼的这一决定基于以下两个理由：创伤后应激障碍并不是由敌人有意造成的，而且它们很难得到客观的诊断。
五角大楼的决定正确吗？如果我们仅看这些理由的话，它们并不具有说服力。在伊拉克战争中，一种最普通的、紫心勋章所认可的创伤就是近距离爆炸所造成的鼓膜穿透。13与子弹和炸弹有所不同，这类爆炸并不是敌方战术故意要造成的伤害和牺牲。它们（与创伤后应激障碍一样）是战争行为所产生的、损伤性的副作用。创伤后应激障碍可能比断肢更难以诊断，然而它们所造成的伤害却可能更加严重和持久。
正如关于紫心勋章的广泛争论所揭示的，这里真正的问题在于这枚奖章的意义及其所尊重的德性。那么，与此相关的德性是什么呢？与其他部队奖章不同，紫心勋章尊敬牺牲，而非勇敢。它不要求要有英雄的行为，只需要由敌人造成的伤害；但问题在于什么样的伤害应当算数。
一个叫做“紫心勋章骑士团”的老兵俱乐部反对由于心理上的创伤而授予这一奖章，他们认为这样做会“贬低”这份荣誉。该团体的发言人声明：“流血”应当是一项必要条件。14他并没有解释为什么不流血的创伤就不算数。然而，支持将心理创伤包括在紫心勋章奖励范围之内的前海军上校泰勒?布德罗（Tyler
E?Boudreau），为这一争论提出了一种令人信服的解析。他将这里的反对之声归咎于军队中一种根深蒂固的观念，即认为创伤后应激障碍是一种软弱的表现。“那种强调坚强意志的文化，同样也鼓励人们对‘战争暴力能够伤害最健康的心灵’这一说法持怀疑态度……令人感到悲哀的是，只要我们的军队中对战争所造成的心理创伤，还存有一种暗中的蔑视，那么，那些（受到心理创伤的）老兵们就不可能得到紫心勋章。”
因此，关于紫心勋章的争论，并不只是一种如何界定伤害之真实性的医学或临床上的争论。此争论的核心在于各种不同的关于道德性格和军队勇气的观念。那些坚持认为只有流血的创伤才应当算数的人们相信，创伤后应激障碍反映出一种不值得尊敬的性格上的软弱；而那些认为心理创伤也应当算数的人们则反驳说，那些受到长期性的心理创伤和严重抑郁症所折磨的老兵们，与那些失去一只胳膊的老兵们一样毫无疑问地光荣地为他们的国家作出了牺牲。
关于紫心勋章的争论阐明了亚里士多德公正理论的道德逻辑。如果我们不询问一枚军队奖章所恰当地尊敬的德性是什么，那么我们就不能决定谁应当获得这一奖章。并且，为了回答这一问题，我们不得不评价不同的有关性格和牺牲的观念。
人们很可能认为军队奖章是一个特殊事例，它追溯到有关荣誉和德性的古代伦理。而如今，我们大多数的争论都是关于如何分配经济繁荣的成果和困难时期的重负，以及如何界定公民的基本权利。在这些领域中，关于福利和自由的考虑占据统治地位。然而，有关经济安排的对与错的争论，经常会将我们带回到亚里士多德关于人们在道德上应得什么，以及为何如此的问题。
对政府救助的愤慨
公众对2008～2009年的经济危机感到愤怒，便是一个恰当的案例。近些年来，股票和房地产价格节节攀升，当房地产泡沫破裂之后，秋后算账的时刻也来临了。华尔街各大银行和金融机构通过由抵押贷款所支撑的综合投资，赚了几十亿美元，而现在这些抵押贷款的价值急速猛跌。曾经不可一世的华尔街公司陷入了崩溃的边缘。股票市场崩盘之后，受到毁灭性打击的不仅仅是那些大的投资者，也有普通的美国百姓，他们退休账户中的钱大大缩水。2008年，美国家庭所损失的财富总额达到110
000亿美元，相当于德国、日本和英国一年收益的总和。
2008年10月，乔治?W?布什总统请求国会通过7
000亿美元的资金来拯救国内那些大的银行和金融公司。华尔街在形势大好的时候获取了丰厚利润，而在形势不好的时候，就让纳税人来为其埋单，这似乎很不公平。可是似乎又没有别的办法。这些银行和金融公司已经发展成庞然大物，与经济的各个方面纠缠在一起，以至于它们的崩溃会拖垮整个金融系统。它们“太大了因而不能倒闭”。
没有人认为这些银行和投资机构应得这些钱。它们草率的赌注（不完备的政府法规使之成为可能）导致了这场危机。然而，这里的情形是：经济总体的福利似乎要超过对公平的考量。国会很不情愿地下拨了救助款项。
接下来就出现了奖金事件。在救助款项开始流通后不久，新闻报道披露，有些领取了公众救济金的公司将数百万美元作为奖金发放给它们的高层管理人员。其中最臭名昭著的例子涉及美国国际集团（A?I?G）——一家保险业巨头，被旗下金融产品的冒险投资而拖垮。尽管由于大量政府资金（总数达1
730亿美元）的注入而获救，它却将1?65亿美元作为奖金支付给了那些部门经理，73名员工获得了超过100万美元的奖金，而正是这些部门使得经济危机陡然加重。
有关奖金的新闻点燃了公众抗议的怒火。这一次的愤怒并不是关于10美元一袋的冰块，也不是关于过高价格的汽车旅馆房间，而是关于过分地挥霍那些由纳税人所资助的钱，来奖励那些帮着将全球金融系统拖垮的部门的成员。这里出了一些差错。尽管美国政府现在拥有该公司80％的股份，但是财政部长在请求政府任命的美国国际集团公司首席执行官撤回奖金时，却无功而返。首席执行官回答道：“如果员工们认为他们的补贴有待于美国财政部进一步的、任意的调整，那么我们就不能吸引和留住最好的、最聪明的人才。”他认为，为了纳税人的利益——毕竟他们拥有大半个公司——我们需要员工们的才能来摆脱这些不良资产的负担。
公众以盛怒予以回应。《纽约邮报》（New York
Post）以头版头条表达出了多数人的心声：“贪婪的浑蛋们，不要如此心急”。19美国众议院试图通过一项法律，向那些获得巨额救援资金的公司所发放给员工的奖金征收90％的税，并以此方式来收回这笔钱。20在纽约总检察长安德鲁?科莫（Andrew
Cuomo）所施加的压力之下，美国国际集团奖金获得者前20名中的15人愿意返回奖金，总计收回约5
000万美元。21这一行为稍稍缓解了公众的愤怒，参议院对于惩罚性征税方式的支持力度也逐渐衰弱。22然而，整件事却使得公众不愿意支付更多的钱来收拾金融业所导致的烂摊子。
关于银行拯救的愤怒的核心是一种不公正感。即使在奖金事件爆发之前，公众对于政府救援的支持也是犹豫不决并相互冲突的。经济的崩溃将会殃及每一个人，因此有必要阻止它的发生；同时，美国人又认为，给那些失败的银行和投资公司注入大量的资金，从根本上来说是不公平的；在这两者之间，美国人民难以抉择。为了避免经济大灾难，国会和公众都作出了让步。然而，从道德上来说，这始终像是一种勒索。
在对政府救援感到愤怒的背后，是一种有关道德应得的观念：那些获得奖金的高层管理者们（以及那些获得经济援助的公司）并不应得这些。然而，为什么他们不应得呢？这里的原因可能并不是那么显而易见。让我们来考虑两种可能的回答——一种与贪婪有关，另一种则与失败有关。
公众愤怒的根源之一在于：那些奖金似乎是在奖励贪婪，正如报纸头条所赤裸裸地暗示出的。公众认为这在道德上是令人不快的。不仅仅是这些奖金，整个经济援助似乎都是在不合情理地奖励贪婪的行为而不是惩罚之。为了追求更大利益，那些金融衍生工具的交易者们进行鲁莽轻率的投资，从而使他们的公司和整个国家都陷入岌岌可危的经济困境。在经济状况好的时候，他们将利益收入囊中；甚至在自己的投资破产之后，他们仍然不觉得百万美元的奖金有什么不妥之处。
对贪婪的批判不仅体现于新闻报纸头条，同时也（以更得体的方式）体现于公共官员的言论之中。参议员夏洛德?布朗（Sherrod
Brown）（一名俄亥俄州的民主党人）认为美国国际集团的行为意味着贪婪、狂妄自大和节节败退。24奥巴马总统认为:“由于鲁莽和贪婪，美国国际集团使自身陷入经济困境。”
这种批评贪婪的问题在于，它没有在这次经济崩溃后出自救援款项的奖励，与经济高涨时期从市场所获得的奖金之间作出区分。贪婪是一种恶，是一种不好的心态，是一种对利益的过分而专注的欲求。因此，我们能够理解，人们不愿意奖励贪婪。然而，我们是否有理由认为，现在这些银行救援奖金的领受者们要比多年前更加贪婪——那时候他们非常成功并获得更高的奖金？
华尔街的那些交易员、银行家以及对冲基金的管理者，都是一帮要价不菲的家伙。对经济收益的追求是他们维持生计的方式。无论他们的职业是否腐蚀他们的品性，他们的德性都不会随着股市而上下起伏。因此，如果说，用巨额援救的钱来奖励贪婪是一种错，那么，难道市场对其进行慷慨赠予就没有错吗？2008年，华尔街的各大公司（有些是纳税人资助的人寿保险公司）发放了160亿美元的奖金，这引起了公众的愤怒。然而这一数字却不到2006年（340亿美元）和2007年（330亿美元）所发放奖金的一半。26如果我们现在说，贪婪是他们不应该得到这些钱的原因，那么我们又怎么能够说，在那个时候他们应得那些钱呢？
一个明显的区别在于，政府救助的奖金来自于纳税人，而经济良好时期所发放的奖金来自于公司的赢利。如果公众之所以愤怒是因为他们认为这些奖金并不应得，那么尽管如此，他们所获报酬的来源在道德上也并不具有决定性。然而，它却提供了一条线索：这些奖金之所以来自于纳税人，是因为那些公司失败了。这将我们引入了这场抱怨的核心之处：美国公众反对发放奖金和政府救助的真正原因并不在于他们奖励贪婪，而在于他们奖励失败。
美国人对失败比对贪婪更加苛刻。在市场占主导的社会，人们期望那些雄心勃勃的人积极地追求他们的利益，而且自我利益和贪婪之间的界线经常比较模糊。然而，成功与失败之间的界线却被人们鲜明地铭记于心。“人们应该得到由成功而赐予的奖励”这一信念，是“美国梦”的核心。
尽管奥巴马总统顺便提及了贪婪，然而他明白，对失败的奖励是反对之声和愤怒的更深层原因。在宣布让接受援救基金的公司限制发放高层经理的工资时，奥巴马认识到了人们对政府救援感到愤怒的真正原因：
这就是美国。我们不轻视财富，我们也不因为任何人取得成功而抱怨，并且我们毫无疑问地相信：成功应当得到奖赏。然而，让人们感到沮丧，并且应当感到沮丧的是，那些高级管理者却因失败而得到奖励，尤其当奖金来自于美国纳税人的钱。
有关政府救援伦理的一个最不寻常的论述来自于参议员查尔斯?格拉斯利（Charles
Grassley），他是一名艾奥瓦州的共和党人，来自于美国中部的财政保守派。在人们为奖金事件而极为愤慨的时候，格拉斯利在接受艾奥瓦州广播电台采访时说，最让他感到恼怒的是，这些公司的高级管理者们拒绝为自己的失败而接受任何谴责。“如果他们能像日本人那样来到美国人民的面前深深鞠个躬，说声‘对不起’，然后要么辞职要么自杀，那么我对他们的感觉会好很多。”
格拉斯利后来解释道，他并不是在号召那些管理者去自杀。不过他确实希望他们能够为自己的失败承担责任、表示悔恨以及向公众道歉。“我从来没有从那些高级管理者口中听到这些，这使得我那个辖区范围内的纳税人很难再继续往外扔钱。”
格拉斯利的评论支持了我的直觉——人们之所以对政府救援感到愤怒，并不主要是由于奖励了贪婪；最冒犯美国人公正感的是，他们所上缴的税款竟然被用来奖励失败。
如果这一点是正确的，那么我们仍然要追问，关于政府救援的这种观点是否正当。大银行和投资公司的那些首席执行官和高层管理人员是否真的要因为这场金融危机而受到谴责？许多管理者并不这样认为。在调查此次金融危机的国会委员会面前作证时，他们坚称自己竭尽所能地利用了他们所能掌握到的信息。在2008年破产的一家华尔街投资公司——贝尔斯登（Bear
Stearns）的前首席执行官说，他思考良久，想看看自己是否可以做出不同的事情。他总结说自己已经做了所有他能做的事情：“我实在不能想出任何事情……可能会改变我们所面临的现状。”
其他失败的公司的首席执行官们对此表示同意，并坚称他们是一场无法掌控的“金融海啸”的受害者。31类似的心态蔓延至年轻的交易员，他们无法理解公众为什么对他们领受奖金感到愤怒。一名华尔街交易员告诉《名利场》（Vanity
Fair）杂志的记者：“人们对我们没有任何同情，可是我们并不是不努力。”
“海啸”这一比喻成为政府援救的部分日常用语，尤其是在金融圈内。如果这些经理是对的，即他们公司的失败归咎于更大的经济力量，而并非他们自己的决定，那么，这就能够解释，为什么他们并没有表达参议员格拉斯利所期望听到的悔恨之情。然而，这同样也引发了一个意义深远的，有关失败、成功与公正的问题。
如果强大的、系统性的经济力量能够解释2008～2009年灾难性的损失，那么，难道我们不能说，它们同样能够解释前些年那些令人眩晕的收入吗？如果我们因为年成不好而责备天气的话，那么，那些有天赋有智慧并努力工作的银行家、交易员以及华尔街的高级经理们，又怎么能够由于那些在艳阳高照时所获得的惊人回报而受禄呢？
在面对公众为给失败发放奖金而产生的愤怒时，那些首席执行官辩称，经济收益并不完全是他们的自身行为，而是他们不可掌控之力量的产物。他们可能是有一定道理的。然而，如果这是真的话，那么，我们就有很好的理由来质疑他们在经济良好时期对超额报酬的索求。冷战的结束、全球化的贸易、资本主义的市场、个人电脑和网络的兴起以及诸多其他因素，都肯定有助于解释20世纪90年代以及21世纪初金融业的成功。
2007年，美国各大企业的首席执行官们获得了高于普通工人344倍的工资。33那么，这些首席执行官凭什么应该得到比他们的员工高这么多倍的工资呢？诚然，他们大多数都努力工作，并将自己的才能运用到工作当中。然而，让我们来考虑这一点：1980年，首席执行官的工资仅仅是其工人的42倍。34难道1980年的那些首席执行官没有现在的这些有才华，也没有他们工作努力？抑或是，这些工资的差距所反映出来的偶然情况与天赋和技能无关？
或者让我们来比较一下美国的首席执行官与其他国家的工资水平。美国顶尖公司的首席执行官每年的平均工资为1
330万美元（根据2004～2006年的数据），与之相对的是，欧洲首席执行官的年均工资是660万美元，而日本的首席执行官的年均工资为150万美元。35美国的首席执行官们应得2倍于欧洲同行、9倍于日本同行的工资吗？抑或是，这些差距所反映出的因素同样与首席执行官们付诸工作的努力和才能无关呢？
2009年年初，公众对于政府救援的愤怒纠结着美国，这表达出一种被广泛认可的观点：那些通过冒险性投资而摧毁自己公司的人，不应当得到百万美元的奖励。然而，关于奖金的争论却引发了另一些问题——当经济良好时，谁应当得到什么。那些成功人士应得市场所赋予他们的丰厚收入吗？这些丰厚收入是否取决于那些他们无法掌控的因素呢？在经济良好时期和经济低迷时期，公民之间的相互责任又意味着什么呢？经济危机是否会促进公众去讨论这些更为广泛的问题，我们将拭目以待。
三种公正进路
要看一个社会是否公正，就要看它如何分配我们所看重的物品——收入与财富、义务与权利、权力与机会、公共职务与荣誉，等等。一个公正的社会以正当的方式分配这些物品，它给予每个人以应得的东西。然而当我们追问什么样的人应得什么样的东西以及为何如此时，便产生了一些棘手的问题。
其实，我们已经开始着手解决这些问题了。当我们仔细考虑价格欺诈的对与错、关于紫心勋章的不同主张以及政府救援时，我们已经鉴别了三种分配物品的方式：福利、自由和德性。这每一种理念都意味着一种不同的考量公正的方式。
我们当今的一些争论反映出我们在以下问题上的分歧：将幸福最大化、尊重自由以及培养德性意味着什么？而其他一些争论则涉及这样的分歧：当这些理念相冲突时，我们该怎么办？政治哲学无法一劳永逸地解决这些问题。然而，它却能够清晰地表达我们目前的这些争论，并在道德上澄清那些当我们作为民主社会的公民时，所遇到的各种可供选择的事物。
本书探索了这三种思考公正的方式的各自优缺点。我们从将幸福最大化这一理念开始。对于像我们这样的市场社会而言，它提供了一种自然的起点。许多当代政治争论都是关于如何促进经济繁荣，或如何提高我们的生活水平，以及如何刺激经济增长。为什么我们要关心这些事情呢？最显而易见的答案就是，我们认为经济繁荣能够使我们过得更好——无论是作为个人还是作为社会整体。换言之，经济繁荣之所以重要，是因为它有益于我们的幸福。为了探明这一理念，我们将转而讨论功利主义，它对我们应当如何使幸福最大化，或（如功利主义者所说的）如何寻求最大多数人的最大幸福，以及为何如此这些问题作了最有影响力的说明。
接着，我们将讨论一系列将公正与自由相联系的各种理论。这类理论大多数都强调对个体权利的尊重，尽管它们自身在哪些权利最为重要这一问题上存有分歧。在当代政治语境中，公正意味着尊重自由和个体权利这一观念至少与功利主义使幸福最大化的观念，同样为人们所熟知。例如，美国的权利法案设定了某些连大多数人都不能侵犯的自由——包括言论自由和宗教自由。环顾世界，公正意味着尊重某些普遍人权的这种观念，被越来越多地采纳（如果不总是实践上的，那么至少也是理论上的）。
那种开始于自由的公正进路是一种宽泛的学说。实际上，我们目前某些最激烈的政治争论，就产生于这种公正进路内部的两大阵营——追求放任主义的阵营和追求公平的阵营。领导放任主义阵营的是一些自由市场的自由至上主义者，他们认为，公正就在于尊重和维护相互同意的成人之间所达成的自愿选择。讲究公平的阵营包括一些持平等主义态度的理论家，他们认为，不受约束的市场既不正当也不自由。在他们看来，公正需要政策来修正社会和经济的缺陷，并给予每个人通往成功之路的平等机会。
最后，我们将转向另外一些理论，它们认为公正与德性以及良善生活密切相关。在当代政治领域，德性理论经常被看成是文化保守主义和宗教右派。对于自由社会中的许多公民来说，将道德法律化这一观念是令人厌恶的，因为它具有沦为不宽容和压迫的危险。然而，以下这种观念——公正社会认可某些德性以及关于良善生活的观念——在意识形态领域中激发了许多政治运动和争论。不仅是塔利班分子，废奴主义者和马丁?路德?金也从道德和宗教理想中引申出了各自的公正理论。
在我们试图评价这些公正理论之前，有必要先询问哲学论证如何能够展开——尤其是在像道德和政治哲学这样竞争如此激烈的领域。它们经常开始于具体的情境。正如我们在有关价格欺诈、紫心勋章以及银行救援的讨论中所看到的，道德和政治的观点体现于分歧之中。这些分歧通常产生于公共领域中的不同党派或不同主张的倡导者之中；而有些时候分歧存在于作为个体的我们内部，存在于当我们发现自己在面对一个棘手的道德问题时无所适从和自相矛盾的时候。
然而，我们怎么能从那些对于具体情境所作的判断中，精确地推理出我们认为应用于各种情境的公正原则呢？简言之，道德推理由什么组成呢？
为了探明道德推理是如何进行的，让我们转向两种情境——一个是哲学家们讨论较多的假想的故事，另一个是让人感到极其痛苦的、关于道德困境的真实故事。
让我们首先来考虑这个哲学家的设想。36像所有类似的故事一样，它包含一个凸显了诸多现实的复杂性的情节，以便我们能够专注于有限的哲学问题。
失控的电车
假设你是一辆有轨电车的司机，电车以每小时60英里的速度沿着轨道疾驰而来。在前方，你看见五个工人手持工具站在轨道上。你试着停下来，可是你不能，刹车失灵了。你感到无比绝望，因为你知道，如果你冲向这五个工人的话，他们将全部被撞死。（我们先假定你是知道这一点的。）
突然，你注意到右边有一条岔道，那条轨道上也有一个工人，不过只有一个。你意识到，你可以将有轨电车拐向那条岔道，撞死这个工人，而挽救那五个工人。
你应该怎么做呢？大多数人会说：“拐！尽管撞死一个无辜的人是一个悲剧，可撞死五个人将会更糟糕。”牺牲一个人的生命以挽救五个人的生命，这看起来确实是正当的事情。
现在让我们来考虑另外一种与有轨电车有关的假设。这一次，你不是司机，而是一个旁观者，站在桥上俯视着轨道。（这次旁边没有岔道）轨道的那一头开来了一辆电车，而在轨道的这一头则有五个工人。刹车又一次失灵了，电车即将冲向那五个工人。你感到自己没有能力去避免这场灾难——可是突然你发现，你身旁站着一个身材魁梧的人。你可以将他推下桥，落入轨道，从而挡住疾驰而来的电车。他可能会被撞死，但是那五个工人却将获救。（你考虑过自己跳下轨道，可你意识到自己太小了，无法挡住电车。）
将那个魁梧大汉推落到轨道上是否为正当之举呢？大多数人会说：“当然不是！将那个人推向轨道是极其严重的错误。”
将某个人推下桥致死看起来确实是一桩可怕的事情，即使这样做挽救了五个无辜的生命。然而这便产生了一个道德难题：为什么这一原则——牺牲一个生命以挽救五个生命——在第一种情况下看起来是正确的，而在第二种情况下看起来是错误的呢？
如果像我们对第一种情形的反应所暗示出的：数目很重要——如果挽救五个生命比挽救一个生命更好——那么，为什么我们不能将这一原则应用到第二种情形，去推那个人呢？即使有一个很好的理由，将一个人推向死亡看起来也非常残忍。然而，用一辆有轨电车撞死一个人就不那么残忍吗？
将桥上的那个人推下去之所以不对，可能是因为这样做违背了他的意愿而利用了他。毕竟他并没有选择参与其中，他只是站在那里。
然而，我们可以对那个在岔道上工作的人说同样的话。他也没有选择要参与其中，他只是在做自己的工作，在这失控电车事件中他并不自愿牺牲自己的生命。人们可能会辩解说，铁路工人甘愿冒这样的危险而旁观者则未必会如此。然而，让我们在这里假设，在紧急情况下牺牲自己以挽救他人的生命并不在这份工作的职责范围之内；并且这个工人与桥上的那个旁观者一样，都不愿意放弃自己的生命。
也许这里的道德差别并不在于对受害者的影响——他们都会死亡，而在于作决定的那个人的意图。作为电车司机，你可能会这样为自己将电车拐向岔道而辩解：尽管你可以预见到在岔道上那个工人的死亡，但是你并没有想要他死。如果运气足够好的话，那五个工人可以幸免于难而这第六个人也能存活，这样，你的目的仍然能够达到。
然而，这一点在推人落桥这一情形中仍然成立。你从桥上推下去的那个人的死亡，对你的目的而言并非不可或缺。他所要做的就是挡住电车，如果他能够既挡住电车而又存活下来的话，你将会非常高兴。
经考虑，这两种情形还有可能应当由同一原则来裁定。它们都涉及要故意选择牺牲一个无辜者的生命，以防止一个更严重的损失。你可能仅仅是因为胆小脆弱——一种你应当克服的犹豫——而不情愿将那个人推落桥下。用自己的双手将一个人推向死亡看起来确实比转动电车的方向盘更加残忍，然而，做正当的事情并不总是轻而易举。
我们可以对这个假设稍作调整以检验一下这一观念。假设作为旁观者的你，可以不伸手推就能使身旁的大个子掉进轨道；假设他正站在一个活板门上，你可以通过一个方向盘而打开这个活板门。不伸手推，便有同样的结果。这是否使得这成为正当之举呢？或者，这是否仍然在道德上比作为有轨电车司机的你，拐向岔道更为恶劣呢？
要解释这些情形的道德差别并非易事——为什么使电车拐向岔道似乎是对的，而将人从桥上推下就是错的呢？不过，请注意我们在推理出两者之间令人信服的区别时所遇到的压力——如果我们推理不出来，那么就要重新考虑我们在每一种情形中对何谓正当之举所作出的判断。我们有时候将道德推理看做是说服他人的一种途径，然而，它同时也是一种弄清我们自身道德信念，弄明白相信什么以及为何如此的途径。
某些道德困境源于相互冲突的道德原则。例如，一种在脱轨电车故事中起作用的原则认为，我们应当尽可能多地挽救生命；而另一种原则则认为，即使有一个很好的理由，杀害一个无辜的人也是不对的。当我们面对一种情形——其中我们要挽救一些人的生命就必须杀害一个无辜的人——的时候，我们便遇到了一种道德困境。我们必须弄明白哪一种原则更有说服力，或者更适用于这种情形。
另一些道德困境则源于我们不确定事情将如何展开。像脱轨电车这样的假设的故事，排除了我们在现实生活中所遇到的选择的不确定性。它们假定我们确切地知道，如果我们不调转电车的方向盘，或不把那个大个子推下桥的话，有多少人会死去。这使得这类故事不能完美地指导现实行为，不过这也使得这些故事成为对道德分析有用的方法。通过悬置偶然性——例如，“如果那些工人看到了那辆脱轨电车并及时地跳开了呢？”那些假想的案例有助于我们孤立那些濒于险境的道德原则，并检验它们的力量。
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