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『簡體書』后殖民与历史的诡计：迪佩什 查卡拉巴提读本

書城自編碼： 2059572
分類：簡體書→大陸圖書→歷史→歷史普及讀物
作者： 张颂仁
國際書號(ISBN)： 9787208107120
出版社： 上海人民出版社
出版日期： 2013-03-01
版次： 1 印次： 1
頁數/字數： 250/46000
書度/開本： 32开 釘裝： 平装

售價：HK$ 92.8

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編輯推薦：
再访天竺 自明中土
在想像世界版图的“西方”时，尚有一个离感官更远而脚程更近的“西天”。
中国须要深切思考印度、亲近印度是为了自明。
《庶民研究》的开山祖师之一、《后殖民研究》杂志的第一位编辑迪佩什?查卡拉巴提作品首次中译，用历史研究的方法探讨后殖民理论的系列主题。
內容簡介：
在印度历史的发展过程中、在印度近现代民主制度的形成过程中，庶民阶层如何发挥了其自然而潜在的“政治性”作用？从《庶民研究》这一主题杂志的立意和相关研究出发，查卡拉巴提围绕上述主题，分别在本文集收录的五篇文章中展开详细论述。
關於作者：
迪佩什·查卡拉巴提（Dipesh
Chakrabarty），研究后殖民理论的历史学家，现执教于芝加哥大学历史及南亚语言文明专业，是《庶民研究》共同编辑群的创始成员之一，也担任《美国历史评论》杂志的编委会成员。
目錄：
作为机遇的滞后：庶民历史再研究
晚近民主制度中的博物馆
后殖民与历史的诡计：谁可以为“印度”的过去说话？
公共文化与历史的未来
现在何在？
Belatedness as Possibility:
Subaltern Histories,Once Again
Museums in Late Democracies
Postcoloniality and the Artifice of History:
Who Speaks for "Indian" Pasts?
Pubulic Culture and the Future of History
Where is the Now?
內容試閱：
后殖民与历史的诡计：谁可以为“印度”的过去说话？

不管是马克思还是胡塞尔，都没有本着一种历史主义的精神在说话——至少在上述的引文里没有体现。在引文里，我们可以看到，马克思的愿景是通过摆脱资本的统治来实现解放，甚至是超越法律上的平等，而后者被自由主义看作神圣不可侵犯。“各尽其能，各取所需”这句格言与“同工同酬”是恰恰相反的，这也是为什么马克思仍然是资本主义和自由主义两者中肯而根本的批评者——不管柏林墙是否存在——因而他的思想会渗透到任何关于后殖民、后现代的历史书写中。但是马克思的方法论和认识论论述并不总能拒斥历史主义的解读。这些表述中总是有大量模糊不清的地方，使得“马克思主义”的历史叙事得以浮现。这些叙事都是围绕“历史演变”展开的。大多数的现代第三世界国家的历史叙事都离不开这样的历史演变带来的诸多问题。其中最突出的话题是发展、现代化以及资本主义（虽然这些话题经常隐含在话语之下）。

这样的一种倾向在我们的《庶民研究》项目里也有所体现。我写的关于工人阶级历史的书就遇到了同样的问题。苏米特·萨卡尔（Sumit
Sarkar，他是《庶民研究》的另外一位同仁）所写的《现代印度》一书被公认为讲述印度历史的最好的大学教科书之一，该书开头写道：

从1885年印度国大党诞生到1947年8月印度取得独立，这六十多年见证了我们这一国家在漫长历史上也许最为重要的一场演变。这一演变，从很多方面看，还悲哀地尚未完成，而正因为这样一个核心的模糊使得我们可以最为方便地开展我们的调查。

那是怎样的一种演变，到今天依然“悲哀地尚未完成”？萨卡尔暗示可能会有很几个，他在书里列出了如下三个：

在争取国家独立进程当中提出的很多理想现今依然没有兑现——甘地那个让农民自我完成的梦想（如在传说中的理想神君罗摩的统治中一般），以及社会革命留下的左翼理想。而印度、巴基斯坦（以及孟加拉国）的历史一再表明，彻底的资产阶级转型和资本主义的成功发展这样的问题，没有因为1947年的权力移交而马上得到解决。

不论是农民阶级那个神秘正义王国的梦想，还是左派的社会（主义）革命理想，抑或是“彻底的资产阶级转型”都没有得到兑现。萨卡尔的现代印度故事就坐落在这三者缺位的“悲哀地尚未完成”之中。

也正是由于类似的对“缺位”的指涉，历史没能如约完成它的天命（这是否又是“懒惰的本地人”之体现？）。在这样的背景下，我们宣布了《庶民研究》的课题：

正是对这种民族未能成就自己的历史经历的研究，这种由于资产阶级以及工人阶级不能够领导民族取得对抗殖民主义的决定性胜利，并完成一场19世纪经典式的——或新式的——资产阶级民主革命的研究——正是对于这种失败的研究构成了殖民地印度历史研究的核心问题。

上述文字体现出一种明显的倾向，即以缺乏、不在场或不完整的眼光来看待印度历史，结果得到的是一种“不足”（inadequacy）。然而，这是一种古老的比喻，可以上溯到印度殖民统治的早期。英国征服了印度，并且忽视印度之多元性，而以一种一元化的讲述，称那是从“中世纪”到“现代”的演变。这样的术语也随着时间的发展而不断衍生出新的讲法。“中世纪”一度被称作“残酷的暴君”，“现代”则叫“法治”。而“封建资本主义”则是后来衍变出的一种说法。

而当这样的观点在殖民统治下的印度确立之后，关于演变的叙事其实是对帝国主义者的暴力和征服的毫不掩饰的颂扬。这里仅举一个例子，亚历山大·道尔（Alexander
Dow）所写的《印度斯坦历史》，其前三卷最先于1770至1772年间出版，就是为国王而写的。我们甚至不需要像福柯这样的人就能从他18世纪的直白风格中，揭示出暴力与知识之间的联系。他写道：“国王陛下军队之成就，为那些好奇的研究者打开了东方的大门。”为了强调暴力和现代性之联系，道尔补充道：

英国已经成为了孟加拉的征服者，他们应当将自己的部分根本的法律进行延伸，以确保他们的征服。一朝拥有宝剑，我们就是统治者。这是绝对的征服，世界也这样认为。

道尔所说的“根本的法律体系”就是与过去的那种“任意的”“暴政”统治形成反差的“法治”。道尔在详细的叙述中解释说，“暴政”并不是指“只会随意行使权力的古怪政府”，因为他对印度历史很熟悉，知道那不是印度历史的真相。“暴政”是英国宪政的反面，是一种“立法、司法和行政三种权力同时归君王掌管”的机制。过去就是这样一种缺乏自由的状态。而随着英国殖民统治的开始，印度人要被转变成为法律主体，管理他们的政府将会受到私人财产（此乃“公共繁荣之根基”，道尔如此说道）以及公共舆论的压力，同时也受到一个法制机构的约束，这一机构“行使法律维护正义，它必须独立于法律以外的任何东西，否则官员（法官）就会变为暴政手中的压迫工具”。

在19和20世纪，数代印度民族主义精英发现，他们的民族主义者的主体位置在这一演变叙事（transition
narrative）中，在不同的时期和因自身意识形态之不同，“印度历史”往往如挂毯般夹在暴政与宪政、中世纪与现代、封建与资本主义的中间。在这样一种存在于帝国主义者与民族主义者的共同想像中的叙事里，“印度”通常是以缺失的形象出现的。换言之，在此类的叙述中，总是有一些代表本地人的声音，表达着“不足”或“失败”这样的主题。道氏为孟加拉印度提出的“法治”的建议是与向英国方面作出的自相矛盾的保证相伴随的——他称在本土居民中施行法治并没有为他们“注入自由的精神”的危险：

要让孟加拉这片沃土上的人们取得自由，这超出了政治安排的能力……这里的宗教、这里的社会机构、社会道德风俗以及民众的特定性情，使得孟加拉当地人养成了一种消极听从的心态。给他们财产只会使得他们和我们的利益绑定得更加深厚，使得他们成为我们的臣民，或者用英国人更喜欢的说法，成为我们的奴隶。

我们非常了解，（印度人）在未来多年内享有的是臣民的权利，而非公民的权利，因为他们不够格——这将在日后很多年作为大英帝国意识形态的基石。这也会最终成为自由派理论的一部分。正是在这一点上，民族主义者们产生了分歧。不管是罗姆莫罕·罗易（Rammohun
Roy）还是般吉姆·昌德拉（Bankimchandra
Chattopadhyay），对于这两位19世纪印度最著名的民族主义知识分子来说，大英帝国的殖民是印度必须经历的一个监管时期，惟有经过这样一个修炼的过程，印度人才会为获得如下两样被英国人吹捧又拒绝给予的东西做好准备：公民权利和民族国家。多年后，1951年，一位成功出卖他的“低微身份”的印度无名者这样为他的一生致辞：
是英属印度帝国
将臣民身份赋予了我们
却剥夺了我们的公民权
我们要纪念它
为了这个
我们每个人都得接受这个挑战
“与大英国民同等”
因为
我们内在拥有的珍贵的东西
都是
经由同样的英国统治
产生、锤炼和打造出来的。

帕沙·查特吉显示，在民族主义者的叙事版本里，只有农民和工人这样的庶民阶层，才需要背上“不足”的十字架，因为只有这些人才需要接受教育，通过教育来消除他们的无知、狭隘或者是虚假意识。直到今天，由英语和印地语混合而成的“社群主义”（communalism）这个词指的还是那些没能够得上“世俗”的公民理念的人。

英国的统治给印度的土地带来了资产阶级个人主义的实践、机构以及话语，这些都是不可否认的。1830年代以及1840年代的早期——当民族主义尚未兴起的时候，对渴望成为“法律主体”的表述是：要成为一个“现代人”就是要成为一个“欧洲人”。《文学拾遗》（The
Literary
Gleaner）是殖民地时期加尔各答的一本杂志，它曾于1842年刊载了以下这首诗，诗歌是用英语写的，作者是孟加拉的一位18岁的男学生。可以看出，这首诗显然是因为受到轮船离开孟加拉，驶向“英格兰的光荣海岸”的景像之刺激而写的。
我常常像悲伤的小鸟那样叹息
离开这片土地，虽然它是我的故土
绿油油的草地，鲜亮的花朵、万里无云的晴空
虽然安逸，于我却无半丝吸引
因为我梦想着更为明亮和自由的气息
那里是美德的居所，自由的天堂
使得即使最底层的人也感到幸福
看不到有人向卑鄙无耻卑躬屈膝
科学昌明，贤者得其所
人人皆得活出最美好真实的自我
大自然无比甜美
为那样明媚的气息，我心激荡
我愿生于斯亦死于斯

这首诗能够让人窥见弥尔顿以及17世纪英国激进主义的影子，它显然是一首殖民的模仿之作。诗的作者是迈克尔·马杜苏登·杜特（Michael
Madhusudan
Dutt），这位年轻的孟加拉诗人后来终于意识到成为“欧洲人”的不可能，于是回归到孟加拉文学当中，并且成为了我们最优秀的诗人之一。其后的印度人则开始抛弃这样一种对成为“欧洲人”的疯狂的追求。民族主义恰恰就是在基于让所有人都能成为个人的基础上诞生的，它的预设就是，“个人权利”以及抽象的“平等”都是普世的价值，都能在世界上任何一个地方找到，一个人可以是“印度人”的同时又是“公民”。我们接下来还会分析这一计划本身的自相矛盾之处。

现代个人主义的很多公共和私人典仪在19世纪即已变得可见。有人将四种表达现代自我的类型的出现看作是这一潮流兴起的标志。这四种表达类型是：小说、传记、自传和历史。伴随这些同时出现的还有现代工业、技术、医学、类资产阶级（虽具殖民性）的法律体系——由国家支持，其后被民族主义接管，并创造出有其特色的新的体系。我一直在讲述的演变叙事，则成为这些机制的根基，反过来也受到这些机制的制约。在这一叙事下，在所有机构的最顶端坐落着现代国家，而一旦提到现代或民族国家，我们就会想到一个理论主体为欧洲的历史。甘地早在1909年就明白了这一点。在他的《印度自治》一书中，当提到民族主义者要求更多的铁路、现代药物、以及资产阶级法律的时候，他非常犀利的指出，这些做法都是要“使印度英国化”，或者用他的原话，就是想要“不需要英国人的英国统治”。这样的一个“欧洲”，当然只不过是由殖民者向被殖民者传递的一个谎言——如在迈克尔·马杜苏登·杜特那首雅嫩的诗歌里表现的那样，这么做也完全是为了殖民统治的需要。甘地对“欧洲”的批评，也因为他的民族主义背景而在很多方面上不甚彻底，我也无意盲目崇拜他的文章。但是我觉得他的这样一种姿势是有用的，特别是对于研究非都市的诸种历史而言是很有意义的。

 

 

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